第02章 观照人生

类别:文学名著 作者:张中行 本章:第02章 观照人生

    2.1宇宙和人生

    佛教,教义或佛理,来源于对人生(或世间)有某种看法,对人生问题有某种解决办法。因此,说禅,说佛教,有如寻长江、黄河的源头,不能不由人生说起。

    人生是“一”,人生之道(包括看法和对待办法)是“多”。有一种道,在老庄眼里也许是最高的,是“不识不知,顺帝之则”。但这很不容易,即以老庄而论,赞颂“虚其心,实其腹”,赞颂,就是已经在比较、选择,也就是心里早已装了不少东西,并非虚其心,不识不知。这里的情况,正如郑板桥所说,是“难得糊涂”。不能糊涂,睁眼就会看见人生,闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种心情,所以说:“朝闻道,夕死可矣。”(《论语·里仁》)

    回到亚当和夏娃的伊甸园时期,至少就常态的人说,是办不到了。所以就只好接受现实,该看就看,该想就想。遗憾的是,有不少现象,简直想不明白;有不少问题,简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地,旧的说法是天地,新的说法是宇宙,究竟是怎么回事,我们弄不清楚。由有文献记录起,人们就在猜谜,阴阳五行,无极而太极,地水火风,上帝创世,等等,费了很大力,所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢?所知显然多了,大的,由银河系到类星体,小的,由分子到基本粒子,外加相对论和测不准原理,等等,可是,如果以彻底了解的要求为鹄的,究竟比阴阳五行之类前进了多少?像是只移动了一点点。我们住在“有”的世界里,“有”是怎么回事?甚至证明其为“有”,除了直观以外,我们也是想不出好办法。在这种地方,万不得已,我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰,我们既然已经“感”其为有,那就只好“信”其为有。

    信为有,定了,接着会碰到一连串问题。为什么会“有”,不是“无”?有没有起因?如果有,这“因”或“最初”是什么?想到初,自然连带会想到“趋向”,向哪里?如果有所向,即传统所谓“天命”,是不是蕴涵着“目的”?目的,由“意志”的桥一跳,就会过渡到“生命”,与“人生”近了,不可避免地又会引来一连串问题。

    这一连串问题,因为接近,所以就更加迫切,甚至更加严重,而且就是以“个人自扫门前雪”为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲,几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远,如法国的笛卡尔,一疑再疑,最后对“我”的存在也起了疑心。左思右想,渴望证明其为有。最后还是借重左思右想,说:

    “我思,故我在。”证明“我”不是虚假的,拍拍胸脯就是。这样证明,后来有人(如罗素)认为也是自己骗自己,因为“思”只能证明“思在”,“我”是偷偷跟进来的。我们是常人,可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境;那就还是借重于常识或本能的信仰,说,不管原因和证据是什么,“我”的确是存在。“我”有了稳固地位,与“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。人生,与宇宙相比,虽然个头儿小得可怜,但它是家门之内的事,所谓休戚相关,因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。

    2.2人生问题

    人生问题,以著书立说或聚徒授业的为限,西方由苏格拉底起,东方由孔子起,可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是,惟其因为看法和办法也多,我们可以推论,就质说,所得并不很多。明确一些说,所得的十之九是病情方面的清楚,不是药理方面的有效。说起病情,大大小小,一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。

    2.2.1目的难证

    上面曾说到“目的”,人生有没有目的?以我们现在所知的宏观世界为背景,像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象,如何来,正在摸索;如何去,连摸索也谈不到。“人为万物之灵”,这是出于“人”之口的话;如果出于“羊”之口,那就很可能是截然相反的一句,因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑,目的是途程中的最远点,指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”,或说“上帝”,或说“神”,不管怎么称谓,都是性格远远超过人的什么,或说至上的什么。可是这“什么”是设想的,或说是由人能造许多物品推想的,证明其为有很难。退一步说,即使勉强以不能无中生有为理由,向上一级一级地推出个全知全能全善的什么,我们也不可避免地要碰到个逻辑问题,这“什么”的上面应该还有什么,因为无中不能生有。这是说,在我们的知识系统里,不能推出最初因。不得已,再退一步,承认有个全知全能全善的什么,有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一,目的应该是可取的,力求达到的,既然全能,为什么不把它放近些?二,目的不应该是反善的,可是世间分明有不少恶,这怎么解释?三,还是说世间,根据地质学家的考证,有不少生物曾经盛极一时,可是灭绝了,这也是目的中应有的事吗?四,即以日常杂事而论,吸纸烟,打麻将,以及夫妻吵架,飞机失事,等等,说都是预定的趋向某远点的应有的阶段,就更不能取信于人了。其实,设想有目的,性质不过是小生意想赚大钱,自我膨胀。常说的“活得有意义”,“这辈子没白来”,以及“佛以一大事因缘出世”,等等,也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处,或有大用处,是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是:有目的是好事,可惜像是没有。

    2.2.2义务和善念

    目的,玄远,搞不清,或说鞭长莫及,我们只好缩小范围,由天涯回到己身,想想怎么样生活才好,才对;或者说,就一个人说,未来的路像是很多,究竟应该选择哪一条?这太繁杂,不好说,只好由概括方面下手,转为道德哲学的问题,是:评定行为的善恶或对错,应该以什么为最根本的标准?这答案,在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类,曰“义”,曰“利”。先说义。孟子说:

    “生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)这是说,只有合于义的行为才是善的,对的。历代道德哲学家,或不成家而也谈论这类问题的人,甚至常人,自觉或不自觉,几乎都可以算作这一派(推重品德就是一证);自然,说到实行,至少有相当多的人,那就是另一回事了。专就理的方面说,以义为评价行为的标准,问题也不少,只说重大的。一是根基相当渺茫。义好,对,不义不好,不对,谁规定的?古人说:“皇天无亲,惟德是辅。”(《尚书·周书·蔡仲之命》)说本源是天命。可是天命虚无缥缈,难知,尤其难证。外,找不到,只好反求诸己,说是内心有良知良能。可是这同天命一样,也是虚无缥缈,难知难证。而且不只如此,我们找它,它却常常和人欲纠缠在一起,使我们大失所望。总之,以义为有大价值,像是很应该,却有缺陷,是难于找到它的娘家。以人为喻,没有根,取得信赖就很难。二,穷理要追根,而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例,遇见自寻短见的,救是违反被救人的意愿的,可是通常说是义,为什么?因为都直觉地认为,生比死好。又如撒谎是不义,可是医生向垂危病人说病状,却照例要撒谎,为什么?因为这样可以减少病人的痛苦。可见我们所谓义的行为,都有所为;有所为,在理上它就不能是根本。三,义,作为价值观念,有时是浮动的,异时异地且不说,严重的是可以因人而不同,如小至买卖双方,大至交战双方,义的所指总是冲突的。事同而评价异,义的实在性也就成问题了。

    2.2.3快乐与众乐主义

    上面说到生比死好,苦少比苦多好,这就理说是由义跳到利。为了避免误会,我们可以不用利,而用道德哲学中习用的说法:生活现象虽然多到无限,而所求不过是快乐(偏于心理学的说法);或者说,评定行为的善恶或对错,应该以能否去苦得乐为标准(偏于道德哲学的说法)。与行义相比,这种求乐的想法也许更接近常识。当然,问题也不少。一是乐与义有时候冲突(小如酗酒,大如吸食毒品),怎么办?二,乐与品德像是没有血肉联系。没有联系,它就有可能被赶到道德规律之外,还会有道德规律之外的评价行为的标准吗?三,乐有人己之间未必协调的问题,如争夺心爱之人或物就是这样,甲乐则乙苦,甲苦则乙乐,怎么办?边沁主义就是想解决这最后一种困难,它把乐的范围扩大,说道德哲学所谓善,应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样,乐在人己之间不能协调的时候,就可以用计量的办法来解决(自然还难免有算不准的问题)。边沁这种想法,过去称之为功利主义,其实也是古已有之,就是《孟子》的“与少乐乐,与众乐乐,孰乐?”“不若与众。”(《梁惠王下》)可以称之为“众乐主义”。众乐主义是“量”的原则的扩大:一方面,就己身说,一分乐不如两分乐,两分乐不如三分乐;另一方面,就社会说也是这样。兼及社会,肯定了利他,可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值,终归是,就己身说容易圆通,因为有“实感”为证;推到己身以外,找理由就不容易,因为没有实感为证,尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题,是四,量的原则难得普遍实用,因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者,也承认快乐有高下之分。常识也是这样看,如平时,赌博与读诗之间,乱时,整人与宽大之间,绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来,量的原则就不得不同质的原则平分秋色,作为评价的原则,允许平分秋色,它就完了。五,还是就常识说,人的日常活动,有不少显然与求乐无关,小的,如挤向前看车祸,大的,如已经苦于不能教养还要生育,等等,都属于此类。有不求乐的行为,而且为数不小,这就使我们不能不推想,人生活动的种种花样,如果有动力,或说有所求,这动力或所求,也许是比快乐更为根本的什么。

    2.2.4欲的满足

    说来也许是值得感伤的,这更为根本的什么,或者并无价值可言。原因是,人生,扩大到生命,是自然现象的一部分,何自来,莫明其妙,有何意义,也莫明其妙。这是一面。

    另一面,这现象的一部分(生活)却实实在在,并且在感知之前早已受命,只能这样而不能那样,只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说,是“天命之谓性”。天为什么命,为什么这样命,不知道,人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗?连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话,至少叔本华这样看,是彻底的被动。这被动的情况,承认也罢,不承认也罢,反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题:怎么理解才对?怎么活动才对?“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性的性质问题,很麻烦。为这个,孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者,主张性善,想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比,荀子实际得多,由书斋走到街上,看到形形色色,于是以所见为根据,主张性恶,也就是成为教化主义者。教化,会多有实效;但是,如果性恶的想法对了,推崇教化的善念又从何而来?孟荀以后,两千几百年来,无数读书人,包括韩愈、李翱,以及几乎所有的宋元明理学家,直到戴东原和谭嗣同,都在这上面大动脑筋,因为像孟荀一样,都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多,如有善有恶,性善情恶,等等。现在,一般认为,反而被缺席裁判的告子(自己没有书传下来)的想法比较近真。他说:

    “性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。”(《孟子·告子上》)这是说,性无所谓善恶,只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真,是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实,性和善恶并没有直接关系:善恶评价的对象是意志范围内的“行为”,不是性。性是天命所定,非人力所能左右,如有生必有死,饥要食,渴要饮,有什么善恶可言?但告子终归通情达理,于水的比喻之后,还说了这样的名言:

    “食色,性也。”这话值得我们深思。为什么?因为它触及人生的奥秘:不食,就不能保持己身的生命;不色,就不能保持种族的生命。总之,人生,不管说得如何天花乱坠,最基本的,最实在的,是要活,要生存。这种情况也可以说得雄伟些,是“天地之大德曰生”。生,概括,因而近于玄妙,能不能说得较质实些?古人早已这样做过,如荀子说:

    人生而有欲,欲而不得则不能无求,求而无度量分界则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。(《礼论》)

    这里最重要的是第一句的“人生而有欲”,尤其是其中的“欲”。欲是一种顽固地要求满足的力量,依照现代心理学的看法,尤其是弗洛伊德精神分析学派的看法,这就是生命的底里。欲的表现是求,求就不能不触及外界(包括人和物),于是有得,有不得,有和谐,有冲突,并且,与得失相伴,有使欲更为顽固的,使求更为有力的“感情”,如喜怒哀乐等。

    这些加在一起就是“人生”。这样理解人生,性质单纯;至于表现,则芥子化为须弥,千头万绪。它还容许伸张,或说遐想,如书中自有颜如玉,立德、立功、立言三不朽,等等,都属于此类。但不管怎样遐想,想得如何美妙,追到根柢,总是来源于欲。值得慨叹的是,欲虽然强有力,却是渺小的,即如“天地之大德曰生”的“生”,就己身说是终须结束,就种族说是难于找到保票。总之,求彻底满足,求终极意义,都会失望。这就难怪,在人生的各式各样的现象里,竟有轻生的一类;甚至提高为理论,即所谓悲观主义,如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派,讲究“贵生”,至少是实际“贵生”。但是贵生,要生,就不能不碰到与生有关的种种问题,即所谓人生问题。这有来自内心的;内又不能不外,于是就成为各种性质各种形式的社会问题。所有这些问题,就性质说可以归结为:欲不得满足,或生不得遂顺。

    2.2.5粗略认识

    对于人生问题,我们由义利,由生而有欲等方面分析,大致可以得到以下一些认识。一,“人生而有欲”是根,义利、善恶,以及乐观、悲观等都是枝叶,至多只是干而不是根。二,有欲是受天之命,天是怎么回事,不知道,受与不受,我们没有选择的自由,所以应该承认,这里找不出道德哲学和美学性质的“意义”。三,欲表现为有所求的各种趋向,或说各种活动,趋,可能通顺,但由于条件(包括己身、他人和社会环境)的阴错阳差,更多的可能是不通顺,这就形成各种人生问题。四,感情是欲的心理形态的表面化,它兼有代表和助手的作用,所以谈人生问题,讲修身治国平天下,都不能低估它的地位。五,讲人生之“道”,至少就一般人说,不能不接受现实,走贵生的路,或说“顺生”的路。六,顺生之为可取,或者只是因为“容易”(没有终极意义);如果是这样,显然,我们不能以易行为理由,反对其他难行的,不同于平常的。这是说,人生和人生问题虽然是“同”,人生之道却无妨不是同,而是“异”。

    2.3人生之道

    人生之道,用平常的话说,是应该怎样活;或说得具体些,是遇见某种情况,应该怎样对待,遇见某种问题,应该怎样解决。情况无限,问题无限,因而对待办法和解决办法也无限。无限的具体无法说,只好说原则。古今中外的贤哲,谈人生问题都只是讲原则,或以具体活动为例,以显示原则。但就是这样,也太多了,因为范围是古今中外。这里不是讲思想史,而是为说禅铺一条路,所以范围可以大大地缩小,只涉及中土的一点点大户,以期通过对比,可以较清楚地看到禅的面目。

    2.3.1勤勉的路

    这条路是顺生的路,就是《中庸》所说,“率性之谓道”。

    率性是顺本性而行,用上一节的说法是,既然有欲,就当想办法使欲得到满足。这还可以引经据典,是:“饮食男女,人之大欲存焉。”(《礼记·礼运》)这样的人生之道,如果允许用民主的原则,它就会成为胜利者,因为一般人总要投票选它。这里说胜利,胜利不等于正确,因为如上一节所说,大道可以多歧,任何歧路都不会有什么究极意义。一般人投票,未必多想投票的理由,这近于“不识不知,顺帝之则”。但这不识不知有大力量,因为小反其道而行,大难;大反其道而行,必办不到。中土学派有不少是走这条路的,主要是儒家。既然成家,当然不只要行,而且要想。于是而有连篇累牍的可以称之为积极乐观的理论。如孟子说:

    养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

    这里想望的显然是世俗所谓幸福的生活。什么是幸福?不过是满足求饱暖舒适的欲望而已。这自然不那么容易,因为社会中不只一个人,使人人的欲望能够协调,不因冲突而引来祸害,简直办不到。儒家的贤哲明察及此,所以于“率性之谓道”之后,紧接着说一句,是“修道之谓教”。这用我们现在的话作注解,是要用文化,尤其是其中的道德,来节制,来调停。这自然也不容易做到,所以要“知其不可而为”,期望以人力胜天命。为,追到根柢,是对付欲。但也逐渐认识,欲是修齐治平的大敌,因而,虽然仍旧相信率性之谓道,却对欲产生了戒备之感。荀子说欲的结果是求,是争。到宋儒就更进一步,设想“天理”和“人欲”是善恶对立的两种力量,人生之道要伸张天理而扼制人欲。可是,由表面追到本质,天理不过是人欲的节制,没有人欲,又哪里来的天理?(戴东原就这样想)因此,讲人生的这一种道,我们最好还是扔开玄妙的不可知,只说,走这条常人的率性的路,应该树立这样一个或者也可以称为量的原则:最好是使包括旁人在内的欲得到最大量的满足。这所谓大量,包括各种级别的,或说各种性质的。具体说,不只可以吃可口可乐,而且可以听贝多芬交响曲。与音乐同类的还有其他各种艺术创作和欣赏的活动。再推而广之,还有各种知识的钻研活动。这打个比喻,是已经温饱了,就应该鼓励腰间挂珮,鬓上插花,让生活带点诗意、理意。用我们现在流行的话说,是应该求生活的改善和提高。这是常人的常态,可是作为人生之道,它也可以同哲理拉上关系,这哲理就是儒家大讲特讲的。这也可以反过来说,儒家讲这一套,是接受了常人的生活态度。因为是常人的,所以又成为传统的,如先秦典籍《尚书》《左传》等,论是非,定取舍,就都是沿着这条路走的。这条路,与其他人生之道相比,至少有两种优点。一是合乎情理,因为情理的根基是欲,肯定欲,求平和的满足,是绝大多数人乐于接受或说不能不接受的。二是因为勤勉,它就会使我们走向文明,纵使羽绒衣,巧克力,空调室,直升机,以及天文镜,原子能,民主制度,互助合作,等等,由哲理的角度考虑,是并没有终极价值的。

    2.3.2倦怠的路

    这可以举先秦的道家,严格说是为代表。儒家和道家,看到的人生和社会是一个,但因为兴致不同,反应却有别。儒家也看到黑暗的一面,可是觉得这花花世界有意思,值得费心思,想办法,把它改好,人力胜天,化黑暗为光明,即使失败了也不泄气,要“知其不可而为”。道家不然,而是认为,黑暗不能化为光明,而且,即使有常人所谓光明,也没什么意思,因而不值得追求。这是由于多看黑暗面(包括己身的)而灰了心又不愿费力抗拒的生活态度,是倦怠,而没有深到叔本华的悲观,所以不说出世,而说“知其不可奈何而安之若命”。安之,是任其自然,不因爱恶而执着于取舍。这种意思,《庄子·大宗师》篇描述得最为真切生动:

    子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰:“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知生死存亡之一体者,吾与之友矣。”四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。俄而子舆有病,子祀往问之。(子舆)曰:“伟哉!夫造物者将以予为此拘拘也,曲偻发背,上有五管,颐隐于齐(脐),肩高于顶,句赘指天,阴阳之气有沴。其心闲而无事,跰躏而鉴于井,曰:‘嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也。’”子祀曰:“汝恶之乎?”曰:“亡(无),予何恶!浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮灸;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!且夫得者,时也,失者,顺也,安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县(悬)解也,而不能自解也,物有结之。且夫物不能胜天,久矣,吾又何恶焉?”

    对天命的态度,以招待客人为喻,儒家(代表常人)是热情,道家是冷淡。安时而处顺,就是一切都无所谓。这一切包括己身的苦乐和社会的治乱。因为无所谓,所以立身,是不干事,宁可曳尾于途中,以不材终其天年;对社会是反对机心,轻视一切文化施设。与儒家相比,道家的态度是远于常人的,所以深入考察就会发现,那种想法,在脑子里转转像是没什么滞碍,如果跳出脑子走入实际,就会到处碰壁。大的方面,是社会决不会因为某少数人的理想(也许应该称为幻想)而就变动甚至倒退;小的方面,就是庄子自己,如果生在现代,有机缘由北京往广州,也会乘飞机,或坐特快软卧,而不徒步奔波吧?如果真是这样,他的理论的价值就很可疑了。但是道家思想,作为一种人生之道,影响却是大的,因为人生是复杂的,正如一个大仓库,即使是装食品的,也无妨挤入一两箱刮脸刀片。影响最明显的是六朝时期的清谈,文士手挥塵尾,上天下地,以脱略世事为高。不明显的,是心内则淡泊,心外则隐居,几乎支配两千年来的许多所谓雅士。这用同情的眼光看,也可说是不得不然,因为率性,或因欲而有所求,尤其求而不能如意,确是有使人厌烦甚至难忍的一面。

    2.3.3以逆为顺

    上面说,人生现象虽然是一,对人生的看法却可以是多。

    原因主要是两种。一,人生现象包罗万象,某一人切身经验的只能是其中的星星点点,这星星点点有特定的性质,由满足欲望的程度方面说是有量的差别,甚至大差别,就是说,或者乐多苦少,或者苦多乐少。二,即使苦乐的程度相同,人心之不同,各如其面,也会有不同的感受和反应。感受和反应不同,看法和对待办法也就随着不同;这不同如果多而且深,就会形成“道”的差异。这有如同是买票消闲,有人看京戏,有人看芭蕾舞。道的差异,就中土说,最突出的是儒家和佛家的背道而驰。佛家远离代表常人的儒家,原因也可以举出两种。一种小的,是社会现实。总的有天灾人祸,分的有机缘舛错,以致安全和幸福没有保障,或说确是有不少苦,甚至难以忍受的苦。一种大的,是佛教来自印度,随身带来产地的非中土所有的思想,如现世多苦、六道轮回、修苦行可以解脱之类。戴着这种异国眼镜看人生,结果由浅到深就成为:一,现象界的森罗万象,睁眼时便有所选择,总是多看见不可取的而少看见可取的,或说见苦而不见乐。二,常常是,一般人感到可取的,佛家却认为无所谓,甚至可厌弃的。三,再发展就成为对“欲”,以及作为欲的表现和助力的“情”的否定(自然难于彻底,详见下),比如说,使常人神魂颠倒的锦衣玉食、翠袖罗裙之类,所谓人之大欲存焉,佛家偏偏要避之若仇。四,因为有以上观感,于是尽终生之力求证涅槃;办法,就禅宗说是“自性清净”;什么是净?实质不过是清除一切常人的欲而已。常人,以及代表常人的儒家,人生之道是率性,就是求欲的合情合理的满足。这条路,用佛家的眼光看,是不只无所得,而且必致永沉苦海。这样,就对欲的态度而言,儒佛就正好相反,儒家是“顺”之,佛家是“逆”之。可是照佛家的看法,只有这样才能得到真值得获得的,才是“顺”。我们,如果站在常人的立场,就无妨说佛家是“以逆为顺”。这逆,佛家也并非视而不见,因为他们承认自己的人生之道是“出世间法”。出世间,设想能够求得无欲的人生,至少由常人看,困难一定不少。这一点,佛家也清楚地认识到,因而就不能不讲般若真空之类的理,坚持戒定慧之类的行,以及发展到禅宗,坐蒲团,参机锋,由棒喝直到烧木佛,面貌虽然怪,用心却是苦的。还不只用心苦,由常人看,这条路也是苦的,因为逆,就是行舟,也太难了。有不少人进一步,不只说难,而且说背人之性,虚妄不实。不过谈人生之道,说实虚要有个前提,而设想一个前提,理论上并能获得人人承认,恐怕比佛家的背人之性更难。因此,对于佛家的逆,作为一种人生之道,我们最好还是虚心地看一看,想一想,先分析而后评价。

    2.3.4道的同异

    人生之道是多,其中个体与个体间有大异小异之别,就是只论大异也说不尽。但可以总括说,区别都来自爱恶的不同,以及爱恶等级的不同,还有对待办法的不同。恶的极端是叔本华式的悲观主义者,认为人生只是受自然定命的制约,没有积极意义;或者说,没有“去苦”之外的积极的乐,也就没有顺从欲的要求的必要。叔本华没有自杀,可是写了《论自杀》的文章,认为这是向自然定命的挑战。由人生之道的性质方面看,叔本华的看法像是五条腿的牛,虽然可能出现,却非常罕见。中土,包括佛家在内,没有这样的悲观主义,因为都相信,怎么样怎么样生活就“好”,虽然在“怎么样”方面,各家的看法相差很多。重要的是都承认有“好”,而叔本华就不承认。打个比喻,避暑季节,中土学派是往山还是往海之争,叔本华是不想避暑。不避暑,热得难挨,常人总是不愿意接受,或不能接受。其实,由生理和心理方面看,人人(包括叔本华在内)都是常人(非超世间之义),因而,至少由“行”的方面看,世间并没有彻底的悲观主义者;以自杀了一生的只是求乐而不得的失败主义者,因为临死的时候也没有轻视乐。这样,就有所想望并寤寐以求这种心理状态和行为状态说,中土学派,儒家用不着说,连佛家也是积极的,甚至更奢望的(详见下)。但是,儒和佛的关系究竟很微妙。从都承认有“安乐”并都求“安乐”这个角度看,两家走的是一条路。不过走法则大异,儒家接受常识,从“欲”(人生而有欲的欲)的方面说是求合情理的满足;佛家则是“灭”,或者说,也要,但要的是一种性质迥然不同的欲,灭掉常人之欲的欲。这自然不容易,所以要多想办法,证明不只为可欲,而且为可行。这办法就是所谓“佛法”,下一章介绍。


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